Política, justicia y religión

Política, justicia y religión: intersecciones  filosóficas al propósito del primer centenario de la Constitución Mexicana

Por  Héctor Noel José Reyes, SJ

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Foto por Uriel López. Vía Flickr.

En el contexto de los debates en torno a la relación razón y religión, cuyo presupuesto se asienta en la denominada sociedad postsecular1, Jürgen Habermas propone recuperar el potencial semántico de la religión para cubrir el “déficit motivacional” que subyace a la práctica política de los ciudadanos y que un Estado liberal no puede garantizar.2 El filósofo de Frankfurt se preocupa por asumir la religión, bajo la premisa de una ética discursiva, porque en aquélla ve el asidero moral para la construcción de un sujeto político que otrora había quedado a merced de la razón instrumental y que lo había confinado a la mera práctica clientelar y consumista de bienes, desterrándole así de su condición de agente y hacedor de proyectos políticos.

En efecto, bajo la tesis hegeliana de que “las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón”3, Habermas piensa que basta con traducir los núcleos semánticos de la religión a una ética discursiva, a una gramática de la razón práctica de dominio público, y así hacer efectivo el potencial religioso en el imaginario de las sociedades modernas.

Sin embargo, ¿el papel de la religión se agota en cubrir ese “déficit motivacional” tal como lo propone Habermas? Justamente con esta interrogante intento problematizar una pretendida domesticación de la religión que se olvida de su carácter radical y subversivo para procesos de justicia y solidaridad actualmente tan necesarios, auspiciados no sólo por la trascendencia del interés egoísta o calculista, sino por aquellos que van más allá de la propia contemporaneidad compartida por los ciudadanos.

Y es que la empresa habermasiana por muy loable que sea, queda interpelada por un ámbito que no puede resolver bajo sus propios presupuestos. En este sentido, si bien Habermas está pensando en potenciar las voluntades políticas de los ciudadanos recuperando el núcleo motivacional que deriva de la religión, la validez y alcance de tal pretensión presupone una contemporaneidad compartida para hacerla efectiva. Es decir, los ciudadanos que quieran poner en juego esa razón práctica revitalizada, sólo lo pueden hacer por la vía de una intersubjetividad construida “cara a cara”; para la pretensión de escuchar al otro se requiere de un a priori compartido: la contemporaneidad del habla que supone relación simétrica entre subjetividades.

Esta racionalidad comunicativa, empero, no logra hacerse efectiva cuando hablamos de subjetividades desterradas del horizonte dialógico y argumentativo. Por ejemplo, pienso en los “desaparecidos”, en los arrebatados y desollados por la violencia, en las víctimas de la injusticia, etc. La comunidad de habla cuya intersubjetividad se realiza por razón de una alteridad presente, dialógica, se halla interpelada por esas miles de voces que no tienen lugar en la palestra de las decisiones públicas. De ahí se hace necesario pensar en otra forma de construir la intersubjetividad, es decir, donde no sea una pragmática del lenguaje la que visibilice la otredad, donde no sea el a priori cognitivo el andamiaje que determine las relaciones de alteridad para la construcción del tejido social.

Entonces, ¿cómo incorporar alteridades que en principio quedan excluidas de aquellas condiciones de posibilidad para una acción racional orientada al entendimiento? ¿Cómo “hacer presente” aquellas subjetividades vulneradas que por sí mismas no podrían participar de una comunidad política? ¿Cómo dar cabida a esas alteridades que ante todo tienen “hambre y sed” de justicia? Estos cuestionamientos, en el fondo, tocan el carácter radical de la religión, o por lo menos de una religión que no se cuadra a un sistema que lo integra y domestica todo.

Pero, ¿en qué consiste propiamente esta religión radical? Dicho de manera tajante, y en contraste a lo que propone Habermas, se trata de un a priori asimétrico y compasivo que se hace cargo, como apunta J. B. Metz, del sufrimiento extraño4. Es decir, trata de una sensibilidad que no deja a la intemperie del olvido aquellas vidas mutiladas en su dignidad, de una memoria que mantiene vivo el clamor y sufrimiento de una alteridad vulnerada y herida. Más aun, se trata de un «entrañamiento de lo extraño», lo cual significa que no es primariamente un ejercicio intelectivo-argumentativo lo que tematiza la condición de posibilidad de las relaciones sociales, sino ante todo, se trata de una disposición afectiva, de un pathos que permite participar del sufrimiento y vulnerabilidad del otro cuya facticidad implica la asimetría, la desigualdad relacional entre subjetividades.

De ahí que las víctimas, los desaparecidos, los mutilados de la historia, los que claman justicia, etc., no aparecen en la palestra pública con pretensiones argumentativas (Habermas), ni tampoco con pretensiones de poder (Foucault); ellos y ellas aparecen a la conciencia pública en la medida en que una “razón anamnética” ponga en juego sus significaciones, como apunta J. B. Metz, “en términos de interpelación, de pregunta, de otredad y no de consenso.”5 La racionalidad, por tanto, a la que finalmente se apela no es la que construye el “nosotros” hegeliano, sino la que deviene de un acto primariamente fundante: la relación sentiente con el otro vulnerado que permite hacerse cargo del otro en su desnuda radicalidad.

¿Qué implicaciones para un ámbito jurídico podríamos extraer de esto que venimos exponiendo? Quizá una de las cuestiones que pudiéramos decantar es el asunto de una “conciencia de la trascendencia” que una religión radical de modo insistente no deja de señalar. Es decir, que el orden político y la Carta Magna como su metalenguaje normativo, no pueden aparecer como la totalidad última y definitiva de significaciones en una sociedad. Ciertamente se perciben como horizontes de comprensión intramundanos en la medida que resuelven contingencias de “legalidad” que acontecen en el orden de la contemporaneidad jurídica, pero en modo alguno aquellos acontecimientos que escapan al presente sistémico.

En este sentido se plantean algunas interrogantes: ¿cómo hacer justicia a aquellos muertos y desechados de la historia, a aquellos que no lograron subirse a la “locomotora del progreso”? ¿Qué podría garantizarse a quienes no encuentran restauración de su vida dañada en un sistema social, político y económico como el actual? ¿Basta con sepultarlos y sapultarlas en un discurso estetizado, o confinarlos en la versión oficialista de una “verdad histórica”?

Por su parte, una ley, una norma, por su condición ontológica, tratan de ordenar la vida social mediante una razón positiva. Pero, ¿qué sucede cuando esa ley no puede asegurar justicia a una vida que ha sido presa de la barbarie institucionalizada? ¿Qué sucede con la vida que ha sido dañada y mutilada, incluso a causa de esa razón encarnada en reformas estructurales, en mecanismos jurídicos que abogan por la impunidad, o en leyes que se configuran a imagen y semejanza de los poderes fácticos? Si la razón jurídica, en tanto totalidad discursiva que ordena y configura el conjunto social, es ella misma expresión formal de violencia e injusticia, ¿cómo confiarle la restauración de la dignidad humana que ella misma ha arrebatado?

Finalmente, si el sistema socio-político ha domesticado, incluso su mismo concepto de justicia, ¿a qué criterio es preciso apelar para confrontarlo, sobre todo para indicar la exigencia de restauración de aquel cuerpo social herido y mutilado que clama “hambre y sed de justicia”? Esta cuestión no tiene una respuesta fácil, pero quizá en la religión como incorporación de lo extraño, pueda encontrarse un impulso subversivo que rompa con la lógica hegemónica de injusticia y violencia de tal forma que éstas no tengan la última palabra.

1 Cfr. Reyes Mate, La religión en una sociedad postsecular, obtenido el 15 de noviembre de 2016 desde http://www.psoe.es/download.do?id=125924
2 Cf. Jürgen Habermas, “Sobre las bases morales prepolíticas del Estado liberal I: razón secular y religión en el Estado moderno”, en Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger. Entre razón y religión: dialéctica de la secularización. Madrid: FCE, 2008, pp. 24-35.
3 Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona: Paidós, 2006, p. 14.
4 Cf. Johanes Baptist Metz, Por una cultura de la memoria, Barcelona: Anthropos, 1999, pp. 119.
5 Reyes Mate, “La religión en una sociedad postsecular”, obtenido el 15 de noviembre de 2016 desde http://www.psoe.es/download.do?id=125924
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